Anarhismul în România (Vlad Brătuleanu)

Introducere

În 1923, în cadrul unor prelegeri despre doctrine şi partide politice, organizate de Institutul Social Român, cel care luase cuvântul în chestiunea anarhismului – Nicolae Petrescu – concluziona astfel: „O mişcare propriu-zisã de anarhism militant sau de teoreticieni anarhişti nu avem“. Afirmaţia sa era categoricã, nelãsând loc nici unui dubiu. Subiectul pãrea încheiat, deci, în ciuda faptului cã în cadrul unui alt set de conferinţe despre noua Constituţie, anarhismul a fost adus în discuþie la un moment dat ca ameninţare la adresa democraţiei. Probabil cã Petrescu a fost convingãtor şi este clar cã opinia sa a fost împãrtãşitã şi în spaţiul academic: pânã în prezent nu s-a scris aproape nimic în România despre ideile anarhiste şi spaţiul românesc. Şi într-adevãr, nici o mişcare anarhistã nu este cunoscutã publicului larg. Aceste lucruri sunt clare. Dar, în acest caz, cineva se poate întreba cum poate fi judecatã urmãtoarea afirmaţie:

„Radovici avea destul de bine înzestratã biblioteca lui socialistã, pe care o punea la dispoziţia noastrã […] Din întâmplare sau din preferinţele lui Radovici, cele mai multe erau opere anarhiste. La câte un Paul Lafargue sau Benoit Malon se asociau anarhiştii: Jean le Vagre (Jean Grave), Kropotkine, Élisée Reclus (marele geograf), Bakunin, olandezul Domella Nieuwenhuis…“.

Rândurile acestea sunt extrase din memoriile lui I.C. Atanasiu, militant socialist din Vechiul Regat, iar relatarea sa se referã la perioada în care a fost introdus în 1884 în cercurile socialiste din Bucureşti, de cãtre Radovici, fratele unuia dintre fruntaşii primului partid socialist român.
Atunci când s-a scris totuşi despre anarhism, acest lucru a fost fãcut cu scopul de a îl compromite. Exemple ar fi lucrarea Anei Bazac, Anarhismul şi mişcarea politicã modernã, şi cea a unui anume Mircea Vâlcu-Mehedinţi. În ciuda unei analize minuţioase a principalelor tipuri de anarhism, lucrarea Anei Bazac foloseşte un discurs marcat ideologic (anarhismul este etichetat ca manifestare mic-burghezã) şi nu oferã informaţii precise despre eventuale prezenţe anarhiste în România epocii. Cea de-a doua lucrare are meritul de a publica documente din arhivele Direcţiei Generale a Poliţiei şi cele ale Serviciului Siguranţei Generale. Selecţia documentelor este însã menitã sã sprijine teza susţinutã de autor, potrivit cãreia socialismul şi anarhismul ar fi curente şi mişcãri politice exclusiv alogene şi nocive pentru experienţa politicã româneascã.
Se poate observa, deci, absenţa materialelor teoretice, pe cât posibil obiective, care sã punã în discuţie anarhismul pe teritoriul României, în epoca de avânt a acestei mişcãri în alte ţãri: sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Noutatea studiului de faţã rezidã în primul rând în faptul cã acesta cerceteazã pentru prima oarã anarhismul din România, dintr-o perspectivã istoricã. Cercetarea are în vedere toate formele de anarhism existente în România pânã în 1945: prima parte a studiului priveşte perioada dinaintea apariţiei unor grupuri anarhiste în România; cea de-a doua parte priveşte anarhismul tipic Europei secolului al XIX-lea, iar cea de-a treia priveşte un soi de anarhism dezvoltat în secolul al XX-lea, cu atât mai important de analizat, cu cât este atipic. Cercetãtorii români nu i-au acordat pânã acum atenţia cuvenitã. Nu în ultimul rând, articolul îşi propune sã recupereze ideologia anarhistã, arãtând multitudinea de forme pe care ea o putea lua, precum şi greşita ei asociere exclusiv cu simbolul teroristului sinistru, simbol de care mişcarea nu a putut nicicând scãpa.

Având în vedere cã demersul de faţã este unul de istorie politicã, documentele au reprezentat o mare parte a surselor utilizate. Am pornit însã de la o lucrare de teorie politicã – Anarhismul lui George Crowder. La fel de utile au fost lucrãrile de istorie a mişcãrii anarhiste citate în paginile urmãtoare.
Înţelegem aici prin anarhism ideologia revoluþionarã reprezentatã în primul rând de teoreticieni precum Pierre Joseph Proudhon, Mihail Bakunin, Piotr Kropotkin şi Max Stirner; se înţelege de asemenea, în egalã mãsurã, mişcarea militantã apãrutã în ultima parte a secolului al XIX-lea, care a atins apogeul în timpul rãzboiului civil din Spania. În istorie, mişcarea (sau mişcãrile diverselor ţãri) anarhistã a fost o forţã politicã ce cuprindea grupuri de militanţi, presã şi ideologi care sã le susţinã activitatea. Pânã la sfârşitul rãzboiului, în 1939, a fost predominant proletarã.
Anarhismul, curent revoluţionar occidental, împarte cu liberalismul şi socialismul originea iluministã; se bazeazã pe o criticã raţionalã a autoritãţii şi are ca obiectiv principal abolirea statului. În locul statului, potrivit ideologiei, ar apãrea o ordine socialã bazatã pe libera asociere a indivizilor. Pentru anarhişti existã un antagonism ireconciliabil între principiul autoritãţii si libertatea individualã, consideratã valoare supremã. Mişcarea – numitã şi „libertarã“ – a accentuat în mai mare mãsurã decât ideologii sãi importanţa luptei contra capitalismului. De-a lungul timpului au avut loc şi alte schimbãri doctrinare, anarhismul suferind multe mutaţii, atât practice cât şi teoretice. Pânã la începutul secolului al XX-lea tendinţele colectiviste şi comuniste au dominat anarhismul atât doctrinar, cât şi la nivelul aderenţilor. Odatã cu ascensiunea activitãţii sindicatelor la începutul secolului al XX-lea, apare o nouã formã de anarhism, anarho-sindicalismul. A mai existat şi o altã nuanţã ideologicã care le-a precedat în bunã mãsurã pe cele menþionate mai sus, dar care a avut o influenþã limitatã în rândurile anarhiştilor: anarhismul individualist. Individualismul creştea accentul pus pe libertatea individualã, prezent la celelalte forme de anarhism. Orientarea a gãsit aderenţi în Statele Unite ale Americii încã din secolul al XIX-lea, însã în Europa s-a manifestat la nivelul mişcãrii abia dupã 1900, în Franţa ca reacţie la anarho-sindicalism, şi într-o mai micã mãsurã în alte ţãri. Trãsãturile sale vor fi detaliate în ultima secţiune a articolului.
Nu este vorba de o analizã exhaustivã a subiectului, ci de o investigaţie de tipul celei de detectiv, care sã surprindã o reţea de personaje istorice şi o cronologie. În acest sens am folosit în primul rând presa de orientare libertarã şi documentele din arhiva Direcţiei Poliţiei şi Siguranţei Generale.
Vom ignora detaliile care ţin mai degrabã de domeniul senzaţionalului – într-adevãr, cunoscuţii anarhişti Errico Malatesta şi Nestor Makhno s-au aflat în trecere pe teritoriul României, dar prezenţa lor nu a avut vreo influenţã asupra dezvoltãrii unei mişcãri autohtone. O astfel de investigaţie este întotdeauna îngreunatã de felul în care termenul „anarhism“ este utilizat în documente, fapt care poate uneori sã inducã în eroare: în ciuda lipsei unei mişcãri anarhiste cu o vizibilitate clarã, termenul a fost utilizat frecvent în preajma secolului al XX-lea; el apare, dupã cum am vãzut, atât în prelegeri, cât şi în presa vremii, la fel cum apare în documente ale autoritãţilor sau memorii ale unor socialişti; chiar Constantin Dobrogeanu-Gherea îi acorda atenţie; anarhişti sunt aparent pretutindeni, fiind semnalaţi inclusiv în Bucureşti, pe Calea Victoriei. Doar în unele din aceste cazuri termenul a fost utilizat corect.
Apariţia în ţarã a unui curent de gândire anarhist se poate observa încã de la sfârşitul secolului al XIX-lea. Existã însã douã faze ale anarhismului ca mişcare, una începând atunci, cea de-a doua având o existenţã efemerã în timpul perioadei interbelice şi fiind de o naturã aproape total diferitã.

Precursori ai mişcării

Originile româneşti ale anarhismului trebuie căutate în mijlocul mişcării socialiste. Înaintea acesteia însă, primul şi poate singurul anarhist declarat a fost Zamfir Arbore, devenit ulterior unul dintre primii socialişti români. El a fost în primul rând un revoluţionar socialist (narodnic) rus (născut în Basarabia, pe atunci parte a Imperiului ţarist). Aflat la studii universitare în Rusia, el este arestat şi închis, după care reuşeşte să se refugieze în Elveţia, azil pentru mulţi revoluţionari ruşi. Acolo, la sfârşitul anilor 1860, îl cunoaşte pe Mihail Bakunin în ultima sa perioadă de activitate, când ideile sale se conturaserã definitiv într-o doctrinã anarhistã. Fiind la curent cu conflictul dintre Marx şi Bakunin din cadrul Internaţionalei, precum şi cu orientarea acestuia din urmã, Arbore se solidarizeazã cu el şi se declarã „bacunist“ şi „federalist“. Apropierea dintre cei doi nu dureazã mult: survine o rupturã personalã, apoi una ideologicã, iar Arbore se reîntoarce cãtre doctrinele narodnice. În 1871, potrivit memoriilor sale, pleacã spre România, pentru a prelua atribuþiile unui alt revoluţionar. Arbore a colaborat ulterior cu anarhistul francez Élisée Reclus la ziarul Le Travailleur şi se cunoştea şi cu Piotr Kropotkin. Zamfir Arbore a fost însã un caz izolat, grupurile cu orientare anarhistã apãrând în spaţiul românesc abia în anii 1880.

Perioada 1880-1918

Istoricul social-democraþiei româneşti, Nicolae Jurcã, menţioneazã în treacãt tendinţele anarhiste ale unora dintre socialiştii de la sfârşitul secolului al XIX-lea, tendinţe învinse în cadrul mişcãrii de cãtre cele reformiste ºi legaliste promovate de Ioan Nãdejde. Autorul aduce o scurtã, dar importantã contribuþie la istoria anarhismului românesc în Istoria social-democraþiei din România, surprinzând diversitatea din cadrul mişcãrii social-democrate: dintre principalele douã centre socialiste din Vechiul Regat – cele din Bucureşti şi Iaşi – cel din Bucureşti era mai radical în perioada anilor 1880; acolo se înfiinţeazã Cercul de studii sociale „Drepturile omului“, cu un grup aflat sub influenţa ideilor lui Bakunin, Reclus şi Kropotkin, idei aduse de studenţii români aflaţi în strãinãtate la studii. Cercul rezistã timp de şase ani, între 1884 şi 1890, însã prin noua organizare impusã de Nãdejde, de inspiraţie social-democratã, se înlãturã reminiscenţele anarhiste. În ciuda aparentului sfârşit al anarhismului, mişcarea socialistã avea sã fie şi pe viitor o sursã a revoluţionarilor libertari. De fapt, abia dupã aceastã perioadã anarhismul capãtã notorietate. Atentatele teroriste din Franţa, al cãror şir s-a încheiat în 1894, au trimis unde de şoc în întreaga Europã. Reacţiile au apãrut curând: Constantin Dobrogeanu-Gherea publicã douã articole grãbindu-se sã distanţeze anarhismul de socialism, probabil în dorinþa de a feri imaginea partidului de orice asociere care ar fi putut fi dãunãtoare.
În aceastã perioadã a anilor 1884-1890, apare poate cea mai importantã figurã a anarhismului românesc: Panait Muşoiu. Îl gãsim iniţial în rândurile socialiştilor. Probabil cã toţi anarhiştii l-au cunoscut şi au fost influenţaţi de el. În urma „epurãrilor“ direcţionate de Nãdejde, „pãrãseşte Bucureştiul pentru ideile sale anarhiste şi se stabileşte la Galaţi unde va fi exclus din clubul local“. Întors din nou în Bucureşti, avea sã devinã, în timp, cunoscut de cãtre autoritãţi ca principal teoretician şi lider anarhist. Perioada e tulbure: atentatele din Europa au fãcut ca spectrul anarhismului sã se extindã şi asupra României, nu doar social-democraţii fiind preocupaţi de subiect, ci şi autoritãţile. Atenţia acordatã de Serviciul de Siguranţã sugereazã o realã îngrijorare. Pânã în preajma izbucnirii rãzboaielor balcanice, acesta s-a ocupat aproape exclusiv şi permanent cu supravegherea mişcãrii anarhiste. Prin comparaţie, socialiştii nu figurează decât rar în documentele serviciului. Acest fapt nu este întâmplător: în paralel cu dezvoltarea unui curent autohton, pe teritoriul Vechiului Regat existau sau tranzitau mulţi anarhişti străini – în 1900, spre exemplu, se semnalează prezenţa unor italieni anarhişti între muncitorii italieni ce lucrau la construcţia unui hotel în Sinaia. Totodată, ca o contramăsură, intră în aplicare o înţelegere între mai multe state europene, inclusiv România, consfinţită în 1904 printr-un tratat secret. Conform acestuia, statele în cauză se informau reciproc în legătură cu anarhiştii expulzaţi de oricare dintre ele, menţionând eventual şi presupusele destinaţii către care aceia porneau. În perioada anilor 1900-1911 circulă zvonuri şi rapoarte despre planuri de atentate pe teritoriul ţării, într-o atmosferă întreţinută de expulzări mediatizate, după cum a fost cea a anarhistului francez Adolf Reichmann.
În acelaşi timp, scriind neobosit, Muşoiu înfiinţează alături de Panait Zosin revista Mişcarea Socială, iar în 1900 o nouă publicaţie – Revista Ideei – în perioada în care grupurile dezorganizate de socialişti încă nu îşi reveniseră după dizolvarea partidului lor, în 1899. Editura Revistei Ideei a tradus lucrările unor autori clasici ai Antichităţii (lucrările lui Platon, spre exemplu), lucrări vădit socialiste (Manifestul partidului comunist) şi chiar lucrările unor gânditori liberali precum John Stuart Mill; în lista de volume publicate pot fi găsite însă şi textele unor autori explicit anarhişti precum Max Stirner sau Han Ryner (anarhist francez) şi ale unui individualist1 american – Henry David Thoreau. Sunt publicate şi lucrările lui Bakunin şi ale lui Kropotkin.
Din documentele arhivelor Siguranţei Generale rezultă că activitatea anarhistă capătă cea mai mare amploare după 1905. Grupuri încep să se întâlnească la locuinţa lui Panait Muşoiu, în zona Traian a capitalei. O oarecare efervescenţă se observă şi în cadrul cercului socialist România Muncitoare din Piaţa Amzei din Bucureşti, radicalii de acolo fiind anarhişti, şi ei sub influenţa lui Muşoiu. Alţii – după cum reiese tot din documente – erau activi în grupuri mici în mai multe oraşe. Câteva persoane sunt urmărite, fiind suspectate de apartenenţă la mişcare. În Ploieşti în 1907 se formează cercul „Râvna“, devenit un an mai târziu „Cercul Libertar“ aflat, de data aceasta, în opoziţie faţă de liderul de la Bucureşti. Cercul editează şi un ziar, Vremuri Noi. În 1907, o listă a anarhiştilor cunoscuţi în România întocmită de Siguranţă conţine în jur de douăzeci de nume. Numărul este ridicol de mic pentru o mişcare, însă o altă listă din acelaşi an, cu salariaţii din instituţiile statului care erau abonaţi ai Revistei Ideii, relevă două aspecte interesante: în primul rând, faptul că numărul aderenţilor şi simpatizanţilor era mai mare – lista întocmită de această dată avea în jur de cincizeci de nume, şi aceştia erau doar aceia care procurau revista prin abonament; în al doilea rând, indică din nou îngrijorarea autorităţilor, acum mai preocupate de creşterea mişcării şi mai ales de infiltrarea sau simpla prezenţă a membrilor ei în instituţiile statului. Îngrijorarea este exprimată explicit în referatul unui agent al serviciului Siguranţei, în care se declară că fenomenul este grav şi că statul adăposteşte indivizi care lucrează prin propagandă împotriva sa. Cel mai important pasaj al referatului este cel în care se declară că propaganda făcută de aceste persoane a contribuit la declanşarea răscoalei ţărăneşti de la 1907. Cel care încheie astfel raportul său se referă indubitabil la anarhişti, deoarece documentul vizează evaluarea influenţei Revistei Ideei. Există exemple care pot fi aduse în sprijinul ultimei idei. Bunăoară, autorităţile l-au descoperit şi urmărit multă vreme pe învăţătorul de comună Nicolăescu-Cranta, prieten cu Muşoiu, care „a contribuit mult la răscoalele ţărăneşti prin discursurile ţinute oamenilor“.
În 1909 are loc un atentat asupra primului-ministru, comis de un fost lucrător de la Căile Ferate. Unele surse îl numesc pur şi simplu sindicalist, altele, anarhist. Cu toate acestea, există o şansă ca atentatul să fi fost pus la cale chiar de către Siguranţă. Fără doar şi poate însă, atentatorul a convins pe anarhiştii din cafenelele din zona Văcăreşti, unde apăruseră noi grupuri, socotite a fi şi ele în contact cu „cunoscutul teoretician al anarchismului Panait Muşoiu“. „Formate la şcoala sindicalismului rackovskian“ aceste „grupuri de propagandă libertară“, numărau probabil doar 16-20 de membri. În anul 1911, serviciile însărcinate cu urmărirea mişcării libertare româneşti conchideau că „mişcarea […] a luat în ultima vreme un avânt foarte puternic“ şi că „propaganda libertară […] a făcut din nenorocire progrese uimitoare“. Este interesant în acest context faptul că începând cu 1910-1911, anarhismul iese treptat din vizorul Siguranţei, în acelaşi timp în care conflictele europene, întâi cele din Balcani, încep să ia amploare. Interesul se mută în această perioadă asupra spionilor şi a unor cetăţeni bulgari, a căror activitate era considerată suspectă în preajma războaielor în care avea să se implice şi România. Dacă mişcarea anarhistă devenea întradevăr din ce în ce mai puternică şi membrii ei plănuiau atentate la viaţa celor mai importanţi actori politici ai ţării, rămâne de elucidat motivul pentru care serviciul Siguranţei a renunţat complet la supravegherea ei. Primul Război Mondial a bulversat profund viaţa politică şi socială românească şi este de presupus că efectul de dezorganizare pe care acesta l-a avut asupra mişcării socialiste s-a extins şi asupra celei anarhiste, considerabil mai slabă şi mai puţin dezvoltată. Cert este că în noua configuraţie politică de după 1918, dosarele Siguranţei si ale poliţiei nu mai pomenesc nimic despre ea, anarhismul pierzând atenţia acordată până atunci în favoarea unui alt tip de radicalism revoluţionar: comunismul bolşevic.

Perioada 1918-1947

Cea de-a doua fazã a anarhismului românesc este legatã de personalitatea lui Eugen Relgis. Scriitor şi redactor de ziar, el îl cunoştea pe Muşoiu. În anii 1920 îşi începe campania, intenţionând sã creeze Mişcarea Umanitaristã – pacifistã şi antimilitaristã. Prin aceastã iniţiativã, pe lângã faptul cã este formulatã opoziţia faţã de orice rãzboi, reapar influenţele libertare de dinaintea Primului Rãzboi Mondial. Manifestul noii mişcãri, redactat în 1923, nu poartã amprenta explicitã a unei anumite ideologii. Este decizia deliberatã a lui Relgis de a nu propune o doctrinã care sã fie comunã tuturor umanitariştilor. El este însã suficient de convingãtor pentru a atrage aderenţa lui Panait Muşoiu şi a altor şase sau şapte persoane, care semneazã manifestul. În orice caz, în ceea ce priveşte ziarul Umanitarismul (unul dintre cele douã înfiinţate de Relgis în anii 1920), fondat în 1928, influenţele libertare transpar în mod clar: între paginile sale apar frecvent nume precum cel al lui Han Ryner sau Domela Nieuwenhuis, chiar dacã uneori doar prin citatele inserate în paginile publicaţiei. La un moment dat ziarul primeşte o donaţie din partea anarhistului individualist Émile Armand. De altfel, Relgis a purtat o bogatã corespondenţã cu acesta şi s-a ocupat de traducerea uneia din cãrţile sale. Între 1924 şi 1932 în România se formeazã douãzeci şi patru de centre ale susţinãtorilor Mişcãrii Umanitariste.
Patru ani dupã ce renunţase la Umanitarismul, Relgis contribuie des la noul ziar Vegetarismul, înfiinţat în 1932 de cãtre Ion Ionescu-Cãpãţânã. Acolo, el continuã sã militeze pentru idealurile pacifiste, dar îşi manifestã interesul şi pentru diverse aspecte ale vegetarianismului radical. Nici acest ziar nu îşi declarã în mod explicit adeziunea la o anumitã ideologie, deşi trebuie remarcat cã se dorea ca acest tip de vegetarianism sã aibã un caracter etic-social, aceastã particularitate având scopul de a trasa o linie de demarcaţie în raport cu vegetarianismul motivat exclusiv de considerente medicale. Vegetarianismul promovat de Vegetarismul nu avea doar implicaţii sociale, economice şi medicale, ci şi o tentã aproape religioasã. Cei care ar vrea sã studieze ideile grupului redacţional din jurul lui Ionescu-Cãpãţânã ar trebui sã întreprindã o comparaţie între acestea şi curentul de gândire anarhist individualist dezvoltat în Franţa în anii 1900-1905. Asemãnãrile se vor dovedi a fi izbitoare.
Ideile expuse în Vegetarismul în aceastã perioadã aparţin unui alt tip de anarhism decât cel al militanţilor activi în secolului al XIX-lea. În unele cazuri, precum în cel al individualismului influenţat de ideile lui Max Stirner, anarhismul a devenit de nerecunoscut. În Franţa, ideile lui Stirner au cãpãtat trãsãturi unice. S-a scris puţin despre individualişti în general, iar lucrãrile care s-au ocupat de ei s-au îndreptat aproape exclusiv asupra grupurilor din Franţa. În acea ţarã, la începutul secolului al XX-lea, o parte a revoluţionarilor libertari şi-a schimbat radical viziunea, considerând cã revoluţia ce întârzia sã aparã nu mai poate fi aşteptatã în van, ci trebuie trãitã pe loc de cãtre fiecare. Aceastã întoarcere cãtre individ, cãtre o preocupare pentru o „filosofie şi o artã a stilului de viaþã“, era mai apropiatã de valori burgheze, de un mod de viaţã boem, uneori de o introspecţie asceticã, decât de socialism. Noul individualism, mai radical decât cel burghez, şi de fapt, în continuare anti-burghez, deschidea noi posibilitãţi. Realizarea idealului revoluţionar trebuia transformatã în realitate în fiecare zi, în viaţa personalã, mai degrabã decât sã fie cãutatã în viitor prin acţiune sindicalã (soluţia anarho-sindicalistã), sau prin insurecţie. Întoarcerea spre individ a luat douã direcţii: una dintre ele, de tip stirnerian, a degenerat rapid în violenţã criminalã. Într-adevãr totul este posibil pornind de la declaraţia „nimic nu înseamnã nimic pentru mine“, a discipolilor lui Émile Armand, care îl citau astfel pe Stirner.
Cealaltã direcţie, nu mai puţin inspiratã de sloganul de mai sus (dar care a filtrat într-o mai micã mãsurã şi alte influenţe), putea sã conducã, prin aceleaşi idei, fie cãtre pasivitate şi indiferenţã, fie cãtre implicare politicã activã. În astfel de situaţii, transformarea eului era promovatã prin înfiinţarea unor colonii, şcoli libertare şi ziare, sau prin renunţarea la modul de viaþã şi la valorile contemporane. Între anarhiştii care au ales soluţia din urmã, pentru acei dintre ei care erau naturişti, „revoluţia nu trebuia sã fie economicã şi colectivã, ci umanã şi personalã, iar punctele de interes erau în primul rând igiena corporalã şi alimentaţia“. Scopul era purificarea individului, eliberarea sa de toate relele. Soluţia însemna întoarcerea la o stare primitivã, renunţarea la consumul de carne şi uneori, chiar a oricãrui produs de origine animalã (lactate, spre exemplu), sau la refuzul gãtirii oricãrui aliment. Rãul era însãşi civilizaţia modernã industrialã, cu toate valorile sale. Aici apare o diferenţã faţã de anarhiştii clasici, care se opuneau efectelor societãţii moderne, nu modernitãţii în sine. Pentru ei problema era în primul rând politicã şi apoi economicã, nu tehnologicã. Societatea fãrã stat nu era neapãrat o întoarcere la primitivism. În cazul de faţã însã, pãrãsirea spaţiului nociv şi corupt al oraşului industrial servea şi ea purificãrii, cãci aerul curat şi alimentaţia trebuiau sã elibereze indivizii de servitutea faţã de „interesele care stãteau la originea rãzboiului şi luptei economice“. Primitiviştii şi nomazii elogiau primii oameni şi individul „eliberat de toate legãturile morale şi materiale ale societãţii imbecile“. Odatã cu renunţarea la oraş şi la carne se putea renunţa chiar şi la haine: nudismul a devenit o practicã revoluţionarã.
Importantã, deci, nu mai era organizarea muncitoreascã, obiectivul revoluţiei sociale fiind eliminat complet, ci aspectele care ţin de viaþa privatã: alimentaţia, libertatea sexualã şi orice ameninţã autonomia voinţei individuale. Pentru unii dintre vegetarieni consumul de carne era sursa tuturor relelor sociale. Deşi unele din trãsãturile acestui anarhism ascetic se regãsesc şi în alte contexte – colonii de naturişti şi nudişti au fost înfiinţate şi în Spania, spre exemplu – din punct de vedere istoric, curentul este unul marginal în cadrul anarhismului. În România, singurii aderenţi erau grupaţi în jurul publicaţiei Vegetarismul.
Ca o scurtã abatere de la curentul urmãrit aici, meritã notat faptul cã, pentru cei care au urmat calea violenţei, anarhismul era legat de o existenþã în permanenţã la limitã, fapt clar descris în memoriile lui Victor Serge, individualist francez. Ilegaliştii – titulaturã a gangsterilor anarhişti – precum Banda lui Bonnot, au pãrãsit terenul politicului, devenind nişte „Bonnie şi Clyde“ timpurii şi sfârşind la fel de tragic. Ilegalismul apare în retrospectivã ca o digresiune, însã parte a acestui nou tip de anarhism.
Având în vedere ideea de mai sus, legatã de renunţarea la obiectivul revoluţiei sociale şi politice, se poate trece peste o eventualã îndoialã asupra caracterului micii mişcãri vegetariene: faptul cã grupul care lucra la Vegetarismul nu discuta despre revoluţie şi nu clama anarhismul, nu înseamnã cã orientarea sa nu era anarhistã. De altfel, o serie de elemente sugereazã clar influenţa anarho-individualistã. Într-un articol din 1933, Ionescu-Cãpãţânã scrie câteva fraze care ar fi putut foarte bine sã fie scrise de un anarhist francez inspirat de Max Stirner. El se declarã individualist şi observã cã în anumite situaţii „reforma socialã“ a început pentru unii indivizi în ei înşişi, ei creând societatea viitorului în mijlocul cotidianului. Continuã, scriind cã s-a început prin purificare asprã, prin renunţarea la prejudecãţi si apoi încheie hotãrând cã libertatea este „ceea ce e mai sfânt şi preţios în om“. Individualismul promovat de Ionescu-Cãpãţânã şi colegii sãi trebuia sã influenţeze modul de viaţã, inclusiv gusturile vestimentare, în mãsura în care hainele puteau sã inhibe dezvoltarea individului (înţeles nu doar în sens psihologic şi filosofic, ci şi ca fiinţã corporalã). Hainele şi corpul erau percepute ca fiind într-o legãturã strânsã. Individul nu era încurajat numai sã aleagã bine ce poartã, dar uneori chiar sã nu poarte. Dieta vegetarianã contribuia la purificare şi dezvoltare personalã, eliberându-l pe individ de luxuri inutile şi de dominaţia asupra animalului folosit ca hranã. Eugen Relgis scrie despre cei ce practicau nudismul în Germania:

„Uitate sunt fãţãrniciile moraliste, viermãria viciilor, ororile sociale. Omul e acolo, sub soarele radios, bucuros cã respirã, cã se purificã în acea solidaritate a naturii, care l-a despuiat de reticenţe, de rang, de clasã“.

Ziarul publicã un articol al anarhistului individualist francez Han Ryner, pentru care eliberarea de tipul celei descrise mai sus ducea la „libertate eticã“, iar cel astfel eliberat ajungea sã „sufere de umanitate“. Evident, toate aceste celebrãri ale stãrii naturale i-au împins pe ziariştii militanţi cãtre elogiul stãrii omului primitiv şi al unei presupuse epoci de aur, epocã ce poate fi recreatã de fiecare individ prin acþiunea revoluţionarã. Nu gãsim însã în paginile Vegetarismului o nostalgie pentru trecutul istoric, deşi este adevãrat cã ideea întoarcerii la viaţa primitivã sugereazã în general prezenţa unui asemenea sentiment. Şi în aceastã situaţie, la fel ca în cazurile similare din alte ţãri, refuzul valorilor contemporane se asemãna (parţial) mai degrabã cu libertatea „retragerii în citadelã“, o libertate în izolare, pe care Isaiah Berlin o punea în comparaţie cu libertatea negativã şi libertatea pozitivã. Numai cã, paralel cu izolarea avea loc şi afirmarea pozitivã a unor noi valori şi idealuri. Expresia practicã a acestor trãsãturi ale vegetarianismului radical ar fi trebuit sã se concretizeze, dupã cum se va vedea mai jos, sub forma unei colonii înfiinţate de voluntari.
Inevitabil, renunţarea la valorile şi elementele civilizaţiei urbane, la fel ca şi eliberarea personalã, aveau o conotaţie politicã. Mai mult de atât, problematica demersului de eliberare avea sã scoatã în evidenţã mai curând sau mai târziu limitele revoluţiei individului – revoluţia în cadrul societãţii existente. Pentru a se dezvolta şi elibera, individul ar fi avut nevoie nu numai de o dietã sãnãtoasã şi o conştiinţã liberã ci şi de timp liber – timp dedicat sinelui. Principala barierã în acest sens era necesitatea de a îşi câştiga existenţa în cadrul sistemului contemporan – mai exact, principala problemã era ziua de muncã. Practicarea unui mod de viaţã revoluţionar ţi individualist se izbea de o rutinã socialã resimţitã însã de cãtre toţi. În acest punct individualismul românesc se orienteazã cãtre problema socialã şi, astfel, începe sã se asemene cu anarhismul clasic. Mica grupare din jurul Vegetarismului nu mai pare acum un simplu club şi îşi relevã astfel orientarea politicã. Desigur, nici de aceastã datã cuvântul „anarhism“ nu apare scris nicãieri. Într-un amplu articol se argumenteazã necesitatea timpului liber: rãgazul este esenţial pentru evoluţia civilizaţiei şi a individului, iar acest rãgaz poate fi obţinut fie prin reducerea numãrului orelor de muncã zilnice, fie prin renunţarea la lux, cel care îl determinã pe om sã munceascã mai mult1. În primul caz se face referire la soluţiile propuse de Kropotkin şi Reclus, în cel de-al doilea, la cele ale lui Henry David Thoreau.
Articole cu un ton similar mai pot fi gãsite în Vegetarismul: Valeriu Buja, influenţat de Thoreau, a publicat un lung articol despre încercarea acestuia din urmã de a trãi simplu, izolat la marginea unui lac timp de trei ani. Judecând dupã biografia pe care i-o face Relgis, care-i fusese coleg la Umanitarismul, Buja nu trãise viaţa agitatã şi periculoasã a unui militant, însã trãise cu pasiunea tipicã unuia. Acest lucru rãzbate din propriile sale fraze, care poartã în mod clar amprenta ideilor libertare. El scria în Umanitarismul:

„Cu ce drept sunt ţinut între graniţe, între legi, când eu vreau sã mã înfrãţesc cu omul? […] În ea însãşi, organizarea de stat e egoistã şi imoralã. Cu ce drept mã fixeazã cineva – Stat, Naţiune, Clasã – cetãţean român, când eu nu vreau sã fiu nici cetãţean roman, nici cetãţean francez, nici de altã naţionalitate, ci om, frate al oricui?“.

Analizarea modelelor de viaţã propuse de gânditorii anarhişti strãini a dus mai apoi la discuţiile despre posibilitatea înfiinţãrii unei colonii dupã model libertar în România, iar începutul acestei dezbateri a marcat şi începutul sfârşitului publicaţiei Vegetarismul. Numere la rând, în secţiunea „Pagina coloniei“ s-a propus organizarea unei colonii, fiind propus modelul lui Kropotkin şi Reclus, precum şi principiul ajutorului mutual (nu este limpede dacã este vorba despre influenţa mutualismului lui Proudhon). Iniţiativa nu a reuşit sã atragã voluntari, nici mãcar în urma descoperirii faptului cã în 1908 a existat o colonie tolstoianã în Basarabia. Acest eşec descurajant a fost însoţit de o problemã mai veche: publicaţia avea nevoie de susţinere materialã prin intermediul abonamentelor. Ionescu Cãpãţânã era nevoit sã asigure tipãrirea cu propriile sale fonduri. Este greu de estimat numãrul celor interesaţi de apariţia ziarului, pentru cã numãrul abonaţilor nu poate reflecta numãrul total al cititorilor, şi nici al vegetarienilor mai mult sau mai puţin radicali români în perioada 1932-1934. Dupã aprecierile lui Ionescu-Cãpãţânã, în Bucureşti vegetarienii erau „într-un numãr destul de apreciabil“. În orice caz, pentru a putea fi acoperite costurile publicãrii, colectivul redacţional considera cã era nevoie de cel puţin cinci sute de abonaţi. Din apelurile repetate din fiecare numãr rezultã cã cifra nu a fost atinsã niciodatã, deşi o altã parte a problemei era aceea cã mulţi cititori nu îşi plãteau abonamentele, sau luau revista promiţând sã plãteascã cu altã ocazie, lucru care nu se mai întâmpla. Lipsurile de ordin material au jucat un rol decisiv în desfiinţarea Vegetarismului. Criza a devenit din ce în ce mai acutã şi ultimul numãr, apãrut în 1934, a reflectat izolarea colectivului redacţional de publicul larg din România Mare. În 1935 Ion Ionescu-Cãpãţânã a emigrat, stabilindu-se în Franţa, şi în ultima parte a perioadei interbelice atât el, cât şi Relgis, s-au implicat în susţinerea cauzei republicane în rãzboiul civil spaniol. În 1947, Eugen Relgis a pãrãsit şi el România, stabilindu-se în final în Uruguay. Acesta este momentul în care a început a doua etapã a carierei lui de militant, însã este în egalã mãsurã momentul sfârşitului anarhismului în România (cealaltã personalitate importantã a mişcãrii – Muşoiu – murise deja, în 1944).

Concluzii

Lucrarea prezentã se constituie într-o primã istorie a anarhismului românesc. În acelaşi timp însã, ea nu este completã, ci puncteazã câteva elemente şi persoane esenţiale. Lucrarea a arãtat cã anarhismul a existat în România. O mişcare rudimentarã a luat fiinţã în spaţiul românesc la sfârşitul secolului al XIX-lea şi, contrar ideii promovate de unii autori menţionaţi în introducere, ea era formatã din elemente autohtone (deşi rãmâne de estimat ce influenţã au avut strãinii aflaţi în România asupra grupurilor indigene). Prin intermediul Editurii Revistei Ideei, ideile anarhiste au fost introduse în spaţiul cultural românesc. De asemenea, lucrarea de faţã a scos la ivealã existenţa unui grup de o naturã rar întâlnitã în istoria radicalismului. Astfel, cu istoria grupului de la Vegetarismul se îmbogãţeşte cunoaşterea asupra anarhismului individualist din Europa.
O altã concluzie ce se desprinde este aceea cã, în ciuda unui decalaj, anarhismul românesc a urmat aceleaşi etape doctrinare ca în restul Europei: anarhismul colectivist şi comunist, anarho-sindicalismul şi, nu în ultimul rând, anarho-individualismul, toate aceste sub-categorii şi-au gãsit o expresie în contextul românesc.
S-ar putea considera cã s-a exagerat discutând despre o mişcare propriu-zisã, având în vedere numãrul redus al susţinãtorilor anarhismului. Dar termenul a fost folosit cu referire la tendinţã şi la obiectivele unor personalitãţi istorice implicate şi nu la rezultat. Eforturile lor aveau, cu siguranţã, scopul creãrii unei mişcãri. O observaţie importantã ar fi aceea cã aici nu au putut fi identificate toate grupurile şi indivizii implicaţi în aceastã formã de militantism: având în vedere dificultatea de a se organiza, care i-a caracterizat prea bine pe anarhişti în istorie, precum şi existenţa unor persoane precum Valeriu Buja, se poate foarte bine sã mai fi existat şi alţi aderenţi ai anarhismului, care nu au semnat însã nici un articol, sau nu au apãrut pe nici o listã. Buja a fost aproape anonim în lumea radicalilor români: dupã o scurtã experienţã de hoinar pe la vârsta de şaptesprezece-optsprezece ani, s-a întors în satul sãu natal unde a rãmas pânã la moarte, aproximativ zece ani mai târziu. El ar fi rãmas necunoscut dacã nu ar fi publicat câteva articole şi Eugen Relgis nu i-ar fi semnat necrologul în paginile unui ziar. Având în vedere aceste aspecte, nu poate încãpea îndoialã cã rolul anarhiştilor români a fost extrem de limitat. Pe de altã parte, lucrarea a subliniat faptul ca anarhiştii au avut o oarecare contribuţie în rãscoala de la 1907.
O altã concluzie ar fi aceea cã anarhismul nu poate fi asociat în continuare exclusiv cu terorismul şi distrugerea. Varianta sa româneascã aratã încã o datã cât de divers şi bogat a fost acest curent ideologic. În România, ca şi în restul Europei, teroriştii anarhişti au fost puţini, acţionând pe cont propriu sau în grupuri restrânse şi uneori de o moralitate îndoielnicã. Unii dintre ei erau de origine strãinã şi s-au aflat în România pentru o perioadã limitatã de timp. Anarhismul în România a avut, deci, terorişti, dar a avut – poate mai mulţi – moralişti, asceţi, şi persoane care au crezut mai presus de toate în libertatea individualã, un principiu de altfel preţuit în societatea actualã de tip occidental. Acelaşi spaţiu geografic a gãzduit un curent ideologic în general rar întâlnit, de inspiraţie anarho-individualistã – care atrãgea atenţia cã scopul ultim al oricãrei revoluţii şi al vieţii este eliberarea individului, subordonând şi condiţionând astfel revoluţia socialã. Prin înlãturarea ideilor despre stat şi revoluţie socialã a eliminat şi o bunã parte din trãsãturile utopice ale anarhismului, precum şi potenţialul totalitar care, începând cu perioada terorii iacobine, a însoţit revoluţiile violente.

______

Sursa: Studia Politica, nr. 2, 2011